Islamisk feminisme

Islam og feminisme opfattes og fremstilles ofte som to uforenelige størrelser. Feminisme som noget vestligt og sekulært, og islam som noget kvindefjendtligt og konservativt. Denne misforståelse gør skribenten op med.
Af Louise Rognlien
23. februar 2019

Selvom islamisk feminisme først opstod som akademisk disciplin i slutningen af 1980’erne, har der siden islams opståen været strømninger, der har fortolket religionen i en progressiv og ligestillende retning: fra Muhammads koner, der både var centrale figurer i udviklingen af det muslimske samfund, og kritiske og reflekterede følgesvende af profeten, over den islamiske guldalders blomstrende filosofi, til den egyptiske kvindebevægelse i starten af det 20. århundrede. 

Endnu i dag ser vi, at idéerne og fortolkningerne af islam er yderst mangfoldige. Fortolkningen af islam har til enhver tid været præget af en dynamisk udvikling anført af både konservative til progressive stemmer. Den gængse fremstilling af islamisk historie som statisk og konservativ træder derfor frem i et markant andet lys, når man anskuer den i et feministisk historisk perspektiv.

Den islamiske feminismes bagtæppe

For at forstå islamisk feminisme er der særligt to intellektuelle og politiske bevægelser, man må have for øje: Den postkoloniale feminisme og islamismen, altså den politiske islam.

Den postkoloniale feminisme
Den postkoloniale feminisme opstod som et opgør mod den vestlige feminismes universalistiske forståelse af ’kvinden’. Kritikken gik på, at ’kvinden’ i vestlig feminisme implicit betød vestlige kvinder, men blev antaget for at have universel karakter. Desuden blev kvinder i ’den tredje verden’ beskrevet som særligt undertrykte og uvidende om egen situation. Den postkoloniale feminisme var en reaktion mod den definitionsmagt, som vestlig feminisme besad. Blandt andre skrev Chandra Talpade Mohanty i sin banebrydende tekst ”Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses” fra 1986, at ’kvinden i den tredje verden’ blev defineret som et inferiørt, uoplyst og særligt undertrykt objekt, der skulle reddes. Mohanty og andre postkoloniale feminister ønskede at gøre op med tanken ved at skabe nye teoretiske og praktiske rammer for frigørelse og modmagt.

I første halvdel af det 20. århundrede var flere lande i Mellemøsten i varierende grad under europæisk styre. Den imperiale tilstedeværelse blandet med en generel idealisering af den vestlige modernitet, førte til en række samfundsmæssige omvæltninger. Forandringerne påvirkede hvordan man anså kvindernes plads i samfundet, og der blev ofte sat et lighedstegn mellem kvindelig frigørelse og europæisk modernitet. Egypten var eksempelvis under britisk protektorat og var stærkt influeret af den europæiske modernitet. Det medførte udviklinger i uddannelsessystemet og samfundsstrukturer, men også en øget import af vestlige møbler og vestligt tøj. Mens der i denne periode blev indført en række politiske reformer ovenfra, voksede også feministiske organisationer frem nedefra. Feminismen, der tog fart i løbet af 1920’erne i Egypten, var kendetegnet ved både at være sekulær, national og stærkt inspireret af den vestlige feminismes forståelse af frigørelse.

Islamismens opblomstring
Den anden vigtige politiske bevægelse, der udgør bagtæppet for den islamiske feminisme, er islamismen. Islamismen handler om den politiske organisering af samfundet gennem fortolkning af hellige islamiske skrifter og traditioner.

Islamismen fandt næring i kraft af den upopulære koloniale tilstedeværelse og den stigende modstand mod idealiseringen af vestlig modernitet, samt en generel religiøs vækkelse blandt især unge. Som politisk bevægelse opstod islamismen med det Muslimske Broderskab i Egypten i 1920’erne og voksede sig – på trods af sammenstød med regeringer og forbud – stærkere fra midten af det 20. århundrede. 

Under Nasser (1956-1970) blev Det Muslimske Broderskab forbudt og mange ledende figurer fængslet, bl.a. Sayyid Qutb. Han skrev i fængslet Milestones, der er en af islamismens hovedværker. Qutbs ærinde, som kan ses som et fællestræk for store dele af islamismen, var erfaringen af, at den sande islam var gået tabt. Den sande islam skulle genoplives ved at anvende Koranen og fortællingerne om Profeten Muhammad og fortolke dem til nutidens forhold.

Islamismen i den muslimske del af verden kulminerede med den iranske revolution i 1979, hvor det vestligt orienterede monarki under Shahen, blev sat til side til fordel for en islamisk teokratisk republik under Ayatollah Khomeini.

Islamisk feminisme

Presset ind mellem den islamistiske og den vestlige (”sekulære”) verden, fandt den islamiske feminisme en plads, et sprog og et publikum. Den opstod dermed som en reaktion på både den vestlige feminismes misforståede syn på tredje verdens kvinder og den konservative og misogyne islamisme i slutningen af det 20. århundrede. 


Det var dog ikke et entydigt negativt opgør. Den islamiske feminisme var kritisk inspireret af vestlige feministiske bevægelser, og særligt islamisternes tilbagevenden til de religiøse tekster blev en anledning for de islamiske feministers projekt.


Islamisk feminisme gav feminismen i Mellemøsten et nyt sprog og nye diskussioner ved at skabe et rum for en religiøst funderet feminisme. Islamisk feminisme handlede derfor snarere om at genfortolke islam ud fra feministiske idéer end om at gøre op med religionen som sådan. 


Det fortolkende arbejde med det religiøse korpus og med koranen som hovedkilde skal derfor ses som et frigørende projekt. Det gav og giver fortsat kvinder, i og udenfor Mellemøsten, et feministisk handlerum inden for deres tro og nedbryder samtidigt den monolitiske tolkning af islam, som islamisterne har anvendt til at undertrykke kvinder.

Den islamiske feminismes mor

I 1980’erne begyndte feminismen i Mellemøsten og Nordafrika at forgrene sig fra den mere vestlige og sekulære feminisme, og søgte i stedet mod religionen som udgangspunktet for frigørelse. En nøglefigur i inden for den islamiske feminisme er den nyligt afdøde marokkanske sociolog og feminist Fatima Mernissi (1940-2015). Hun symboliserer et feministisk skifte i Mellemøsten og Nordafrika, idet hun udviklede sig fra at være en forholdsvis sekulær feminist, der tog afstand fra islam, til at blive en af grundlæggerne af den nye feministiske bevægelse, islamisk feminisme.

Fatima Mernissi blev født i 1940 og voksede op i et bourgeois harem i Fez. Et harem er en afsondret bolig med flere generationer af kvindelige medlemmer i en udvidet familie. Gennem haremmet opretholder manden i familien sin ære ved at beskytte kvindelige familiemedlemmer fra andre mænds blikke. 

I sin bog ‘Dreams of Trespass: Tales of a Harem Girlhood’ fra 1994 beskriver hun sin opvækst i Mernissi-haremmet. Hun kommenterer, at i modsætning til vestens fascination med det mystiske og sensuelle harem knyttet til det Ottomanske imperium var haremmet en kedelig og borgerlig institution. Kvinderne fik sjældent lov til at forlade huset, og hun blev altid eskorteret rundt af et mandligt familiemedlem. 

Hun fortæller om, hvordan de drømte om verden udenfor og om at bryde med de grænser, de var pålagt. De holdt hinanden oppe med sange og historier. Især var historien om Scheherazade – kvinden, der gennem sine historier undgik irrationel mandlig vold og overvandt manden – særligt populær. For Mernissi viste figuren Scheherazade, hvordan kvinders historier var magtfulde og et sted, hvor man kunne udtrykke modstand.

Mernissis barndom og opvækst i haremmet havde en indflydelse på hendes liv og hendes feminisme. Adskillelsen af mænd og kvinder satte hende i et rum med stærke kvinder, som levede under mange begrænsninger, og hun var opmærksom på kvinders magt og styrke og på mænds forsøg på at begrænse dette.


f

Illustrator: Eva Kragh Petersen

Fatima Mernissi fik, i modsætning til sin mor og bedstemor, en grunduddannelse. Efterfølgende studerede hun sociologi ved Mohammad V Universitetet i Rabat. Hun fortsatte studierne ved Sorbonne i Paris og tog en Ph.d.-grad ved Brandeis Universitet. 

Hendes afhandling dannede grundlaget for hendes første bog ‘Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society’ fra 1975. Det er hendes mest kendte bog og anses i dag for at være en klassiker inden for kulturstudier. I bogen pointerer hun uforeneligheden mellem islam og feminisme, og hun er, i højere grad end i senere værker, præget af en mere vestlig og sekulær form for feminisme.

Hendes standpunkt ændrede sig senere, da hun skiftede fokus fra islam (’i-sig-selv’) til det, hun anser som misbrug og fejlfortolkninger af islam. Ændringen kommer til udtryk i hendes værker ‘The Veil and the Male Elite’ (1987), og ‘The Forgotten Queens of Islam’ (1993). I stedet for at kritisere islam brugte hun nu islam til at argumentere feministisk ved at pointere det unødvendige og forkerte i, at et patriarkat har monopol på fortolkningen af islam. 

I ‘The Veil and the Male Elite’ demonstrerer hun, hvordan de misogyne læsninger af islam stammer fra århundreder med fejlfortolkninger af mandlige ledere, som fremfor alt ønskede at opretholde den kønnede status quo. 

Hendes omfattende kendskab til de religiøse tekster og islams historie gav Mernissi en autoritet, som hun brugte til at kritisere, at islams historie og lære var blevet manipuleret og fejlfortolket fra starten for at tjene mænds interesser. 

Set i bakspejlet blev denne indsigt hos Mernissi, samt hendes forsøg på at udvikle feministiske forståelser af islams kernetekster, fundamentet for udviklingen af og kernen i den islamiske feminisme. Gennem sit blik på de islamiske tekster argumenterede hun for en moderat og inkluderende forståelse af islam.

De islamiske feminister

Islamiske femnister giver mennesker i den muslimske del af verden muligheden for både at være feminist og muslim på samme tid. Et fællestræk ved den islamiske feminisme er kritikken af selektive læsninger. De understreger vigtigheden af at læse de enkelte vers i koranen ud fra helheden og det overordnede budskab. 

Samtidigt pointerer de, at til trods for, at Guds ord er evigt og uden for tid og sted, så blev koranen åbenbaret på et bestemt sted, i en bestemt tid og nedskrevet af bestemte mennesker. Enhver læsning af koranen skal foregå med samme præmis. Ifølge blandt andet den pakistansk-amerikanske islamiske feminist Asma Barlas (1950) og den amerikanske islamiske feminist Amina Wadud (1952) indebærer dette en uomgængelig åbenhed og fleksibilitet i fortolkningen i de hellige islamiske tekster.

Fatima Mernissi arbejdede overordnet med hadither som historiske kilder. En hadith er en historie videreformidlet om det, profeten sagde og gjorde. Man regner i sunniislam med seks autoritative hadithsamlinger, som hver især indeholder flere tusinde små historier. Muhammads handlinger anses for at være eksemplariske og til efterfølgelse og komplementerer derfor koranen, som ofte er en meget abstrakt og poetisk tekst.

Andre islamiske feminister benytter haditherne til at undersøge konteksten for åbenbaringerne. Hvad skete der egentlig? Hvilke spørgsmål modtog Muhammad fra de troende, lige inden han modtog åbenbaringen? Og hvad var de samfundsmæssige forhold for kvinder i datidens samfund? 

Nogle islamiske feminister arbejder lingvistisk og undersøger, hvordan enkelte ord i koranen kan forstås forskelligt, mens andre igen arbejder kvindehistorisk og kaster blikket på kvinderne i koranen, men også kvinder på Muhammads tid, eksempelvis hans koner. Metoderne komplimenterer hinanden, og islamisk feminisme er derfor en kompleks og mangfoldig disciplin.

Dronningen af Saba

Et af de områder, som flere islamiske feminister arbejder med, er kvinders plads og rolle i det offentlige rum. Et godt eksempel herpå tager sit afsæt i en af fortællingerne fra koranen om Dronningen af Saba. I korte træk lyder historien, at Dronningen af Saba blev konfronteret af Kong Salomon og beordret til at underlægge sig hans styre og en monoteistisk tro. 

Mod sit råds anbefaling, som ønskede en militær og aggressiv konfrontation, sendte dronningen Salomon en gave. Da han opfattede gaven som en fornærmelse, drog hun selv ind i fjendtligt territorium for at undgå krig. Efter mange prøvelser fra kongen, valgte dronningen ikke at underlægge sig hans styre, men i stedet sammen med kongen at underlægge sig den ene Gud.

I modsætning til de andre (mandlige) ledere, der optræder i samme kapitel, påpeges det, at Dronningen af Saba var en gavmild og god hersker. Alle bemærkninger om dronningen roser hendes visdom og magt, og hendes pragmatiske, diplomatiske og rådgivende lederskab fremhæves som et eksempel til efterfølgelse. Denne historie bruges af flere islamiske feminister som et bevis på kvinders relevans i det politiske liv.

De islamiske feminister, der kigger på Muhammads koners rolle i datidens samfund, understreger, hvordan de var centrale figurer og kritiske stemmer i udviklingen af det nye samfund og den nye religion. Khadija, Muhammads første kone, var eksempelvis en vigtig økonomisk og politisk aktør i samfundet, da Muhammad mødte hende. Hun var en central støttespiller for Muhammad i udviklingen af islam. Da han modtog de første åbenbaringer, var hun den første, der troede på ham, og den første, der konverterede til islam. Den første muslim var således en kvinde.

Mens Khadija levede, var hun Muhammads eneste kone, men da hun døde, tog Muhammad flere koner. Dette benyttes ofte som et bevis på Muhammads og islams problematiske forhold til kvinder. Men netop her fremhæver en række islamiske feminister, at polygami på daværende tidspunkt blev forstået som en måde at beskytte ugifte kvinder eller enker, hvorfor de fleste af Muhammads ægteskaber var baseret på denne beskyttende funktion. 

For islamiske feminister betyder det også, at polygami i dag ikke er relevant, da det ikke længere er farligt for kvinder at være ugifte.

Aisha

En anden central skikkelse er Aisha – Muhammads yngste (og derfor mest kendte) og eftersigende yndlingskone. Hun var datter af Abu Bakr, den første uden for Muhammads familie, der konverterede til islam, og Abu Bakr blev senere den første kalif efter Muhammads død. 

Aisha havde en vigtig rolle, mens Muhammad levede, men hendes indflydelse voksede efter hans død. Hun blev en ledende politisk og religiøs figur, bidrog til spredningen af islam og tjente det muslimske samfund i de 44 år, hun levede efter Muhammads død. Hun er kendt for at have viderefortalt over 2200 hadither. Flere af disse fortællinger modbeviser andre kvindefjendtlige fortællinger, og de er blandt andet blevet brugt af Fatima Mernissi.

I år 655 blev Uthman, den tredje kalif, dræbt af rebeller, hvilket førte til en borgerkrig, der handlede om, hvem der skulle overtage erhvervet som den fjerde kalif. Under denne første muslimske borgerkrig var Aisha oprørsleder og hærfører. Hendes primære modstander var Ali – Muhammads svigersøn. Hun samlede en hær med mange allierede og konfronterede Ali uden for byen Basra i 656. Slaget er kendt som Kamelslaget, fordi Aisha dirigerede oprørerne fra en vogn oven på en kamel. Aishas styrker blev besejret, og det anslås, at 10.000 muslimer blev dræbt i kampen. Denne første muslimske borgerkrig markerede det endelige skel mellem shia- (Ali’s parti) og sunnimuslimer.

Til trods for Aisha tabte oprøret, forbliver hun en æret og hædret figur i islams tidlige historie. Der lægges vægt på, at hun var en stærk og populær leder af et bredt oprør, og hendes rolle i borgerkrigen bruges som et eksempel på, at Aishas køn ikke i sig selv blev opfattet som problematisk.

Kvindefjendtlig hadith

Samtidig er en meget anvendt hadith, som i dag benyttes til at forbyde kvinder plads i politiske positioner, forbundet til dette slag og netop til Aisha som kvindelig leder. En af profetens følgere, som nægtede at vælge side under den første muslimske borgerkrig, retfærdiggjorde, efter Ali havde vundet, sin passivitet over for Ali med følgende hadith:

”De, der overlader deres anliggender til en kvinde, vil aldrig kende velstand.”

Fatima Mernissis mente, at der var god grund til at betvivle denne hadiths gyldighed og autenticitet. Hendes første kritikpunkt imod hadithen var knyttet til de specielle omstændigheder omkring gengivelsen. 

Der var mange, der forholdt sig neutrale i den første borgerkrig, men ingen andre som legitimerede sin beslutning med henvisning til Aishas køn. Mernissi kommenterer ironisk, hvordan denne følgesvend havde en særlig tendens til at huske og recitere meget passende, men hidtil ukendte hadither i nødvendige situationer, som hjalp ham ud af besværligheder. Mernissi mente blandt andet, i tråd med anerkendt muslimsk teologi, at hadithen var ahad (’usandsynlig’), da der kun var én der havde hørt hadithen og derfor ikke burde godkendes som autoritativ. Menissi fremhævede, som et afgørende element i sin kritik, at følgesvenden, som havde gengivet hadithen, tidligere var dømt for falsk vidnemål, og derfor burde han i tråd med almindelig praksis inden for islamiske lovskoler ikke benyttes som kilde.

Andre islamiske feminister fokuserer på, hvordan den omstridte hadith modstrider fortællingen om Dronningen af Saba i koranen. Ifølge de anerkendte lovskoler skal Guds ord altid vægtes stærkest. Ved at påvise tvetydighed og tilbyde alternativer nedbryder islamiske feminister som Fatima Mernissi monopolet på ’den sande fortolkning af islam’, som både hævdes af islamister og de mere konservative lovskoler.

Islam og feminisme opfattes ofte som to modpoler, men den muslimske historie er fyldt med mennesker, episoder og tekster, som modbeviser netop dette. I rummet mellem to stærke politiske bevægelser – islamismens opblomstring og den vestlige feminisme – krævede den islamiske feminisme sin plads. Den er feministisk i sine krav og mål og islamisk i sit sprog og i sine kilder, hvori den henter sin legitimitet. Islamisk feminisme skabte således et rum og et sprog, hvori muslimske kvinder kunne genindtage en aktiv plads i islam og den bredere offentlighed.

 

Louise Rognlien er ph.d-studerende i Idéhistorie ved Aarhus Universitet i et samfinansieret forsknings- og formidlingsprojekt af Kvindemuseet i Danmark og Aarhus Universitet

Artiklen er først bragt af Baggrund.

Illustrator. Eva Kragh Petersen